Gramsci et la politique « préfigurative »

Le chemin est commencé, achève le voyage

Il faut dire les choses telles qu’elles sont : dans la dynamique du capitalisme, nous nous trouvons aujourd’hui dans une conjoncture cruciale, potentiellement dramatique. Bien que le besoin en soit plus grand que jamais, la porte de sortie semble bien éloignée et il règne une confusion largement répandue sur la politique alternative qu’il faudrait suivre.

La politique « préfigurative » estime pouvoir former dans l’ « ici et maintenant » une société alternative miniature sur base de pratiques non hiérarchiques, idéologiquement diverses et auto-organisées¹. Sa version dominante, avancée par l’autonomisme, préconise la suppression de la distinction entre fin et moyen — ce qui mène à l’idée que les pratiques quotidiennes doivent être une préfiguration de la société vers laquelle nous voulons aller. Les zapatistes au Mexique, différents mouvements occupy ou indignados… ont, tour à tour, été proclamés nouveaux représentants de la « préfiguration ».

Mais malgré les échecs apparents de ces mouvements, les développements récents montrent que les projets de politiques alternatives ne sont pas morts et enterrés. Car, toujours plus souvent et plus fort, résonne une question qui peut être posée de diverses manières, mais que nous formulerons ainsi : quelle forme d’organisation peut fonctionner aujourd’hui, concrètement et adéquatement, en tant que centre politique d’une nouvelle contre-hégémonie ? Chaque nouveau départ étant bâti sur ce qui existe déjà, il est indispensable de tirer des leçons de l’histoire politique récente — pas au sens de pouvoir institutionnalisé, mais de transformation de relations et de pratiques humaines².

Une politique d’un « tout autre type », pour paraphraser Lénine, exige une théorie propre. Notons que, sur ce front, les tenants des politiques « préfiguratives » ont bénéficié ces dernières décennies d’une hégémonie douce dans la proclamation, le maintien et la diffusion de mouvements révolutionnaires³. L’autonomisme, qui s’est félicité de l’occupation de certains lieux, considère que faire de ces lieux des « zones autonomes » ne relève pas d’une tactique, mais bien d’une fin en soi. Il prétend faire de telles occupations une préfiguration d’une société idéale dans laquelle règnent des relations horizontales (plutôt que verticales) et des pratiques anti-autoritaires. L’idée centrale est qu’on puisse — et qu’on doive —, à l’intérieur du capitalisme, libérer des espaces locaux de l’exploitation et de l’oppression. La création d’une telle microsociété pousserait en effet d’autres à l’action et ferait disparaître leur passivité, laquelle, prétendent les autonomistes, est due avant tout à l’absence d’un monde alternatif dans l’ « ici et maintenant ».

Depuis la crise économique surtout, mais pas nécessairement à cause d’elle, des formes d’organisation plus traditionnelles à gauche de la social-démocratie connaissent, elles aussi, un succès croissant et semblent prendre le relais des mouvements autonomistes. Ces expériences naissantes ne peuvent cependant pas rompre aussi facilement avec leur propre corpus théorique historiquement formé. Une critique des courants tombant en désuétude reste donc toujours d’une importance cruciale. Cette critique souligne que l’ « échec » de l’autonomisme n’est pas dû au fait que la possibilité d’un monde nouveau soit illusoire, mais bien à la déficience de sa théorie, constituant en elle-même un frein à sa politique. Nous ne devons donc pas tomber dans un défaitisme consécutif aux derniers « échecs » de la politique « préfigurative », mais examiner les relations entre ces « échecs » et les positions théoriques, telles que l’absence systématique d’un centre politique⁴. Certains penseurs autonomistes en sont déjà arrivés à une révision (timide), tandis que d’autres s’obstinent. John Holloway, dont la version de l’autonomisme se présente comme le cadre théorique des zapatistes, appartient à cette dernière catégorie.

La philosophie de la praxis chez Gramsci

Nous ne ferons pas ci-dessous d’analyses concrètes de situations concrètes. Nous voulons encourager des discussions sur une culture d’organisation qui mène à des relations sociales démocratiques, fondées sur ce que le penseur marxiste italien Antonio Gramsci appelait une philosophie de la praxis — et nous voulons engager à mettre cette culture en pratique. À la suite de Marx, nous définirons la praxis comme la transformation d’une théorie radicale en une force matérielle « dès qu’elle pénètre les masses⁵ » ou, en d’autres termes, comme l’identification entre théorie et pratique. La philosophie de la praxis n’était pas pour Gramsci une alternative au marxisme, mais une lecture particulière du marxisme. Il espérait la rendre hégémonique en tant que vision du monde (auto)critique et (auto)réflexive des classes en marge de la société, c’est-à-dire des « classes subalternes » comme Gramsci les définit⁶. La philosophie que Gramsci a élaborée peut difficilement être schématisée : elle se développe surtout comme une critique de cadres de pensée tant idéalistes que matérialistes vulgaires.

Pour dire les choses simplement, une approche idéaliste se caractérise par un dualisme dans lequel on met l’accent sur l’idéel (ce qu’on a dans la tête) sans étudier de manière adéquate l’interaction entre l’humanité et le monde⁷. La version marxiste la plus raffinée peut en être trouvée chez certains théoriciens qui mettent unilatéralement l’accent sur la « conscience de classe ». Leur théorie débouche en fait sur la thèse contradictoire qu’une conscience de classe prolétarienne conduit nécessairement au socialisme, alors que cette conscience est en même temps réifiée⁸ (« chosifiée ») à l’intérieur du mode de production capitaliste. La « solution » à ce cercle vicieux est à trouver dans le « parti » qui, de l’extérieur du prolétariat, apporte un éclairage théorique. Ces marxistes ont une confiance idéaliste en ce que de cette manière le développement d’une conscience de classe soit inévitable et suffise à produire les changements espérés dans la réalité sociale, sans se soucier des médiations concrètes indispensables, telles que les formes d’organisation et les stratégies⁹.

Le matérialisme vulgaire est une cible plus explicite dans les Cahiers de prison de Gramsci. Ici aussi, sa critique se centre sur une forme de dualisme, mais dans laquelle le monde donné et la matière statique sont prioritaires par rapport à l’activité humaine transformatrice. Une lecture simpliste de Friedrich Engels, par exemple, comporte en effet le danger que le socialisme soit coulé dans des lois objectives de la nature (et en devienne donc inévitable). Un tel matérialisme vulgaire — qui avance un concept « objectif » et « complet » du monde « extérieur » — suppose en fin de compte que seule une conscience située hors du monde peut « refléter » l’ensemble de la réalité. Mais toute conscience ne fait-elle pas précisément activement partie du monde de la vie humaine ? Un concept « du point de vue du cosmos en soi » est-il seulement possible¹⁰ ? La critique de Gramsci ne conduit absolument pas à prétendre que la réalité n’existe pas ou que la pensée humaine ne peut être que subjective. Arriver à une objectivité humaine est une lutte continuelle dans laquelle la philosophie de la praxis prend nécessairement une position partisane.

En contradiction avec ce que maintiennent des philosophies qui se prétendent neutres, toute pensée est en fait inscrite dans un réseau de forces préexistant et doit donc prendre position à l’égard des relations de classes hégémoniques¹¹. L’acte subjectif de la prise de parti — faire l’état des lieux de la situation historique pour développer une critique des formes bourgeoises hégémoniques de vie et de pensée, sans perdre de vue les conditions historiques de sa propre politique¹² — amène à la surface les contradictions déjà existantes, mais pas toujours visibles, du capitalisme¹³. La dialectique marxiste ne se situe ni dans la nature (matérialisme vulgaire) ni en dehors (idéalisme), mais forme une manière de penser à caractère de classe pour étudier le monde social et interrompre son mouvement immanent (« poussé de l’intérieur »)¹⁴. C’est ainsi qu’une politique « tout autre » peut ouvrir des perspectives sur une vie autre qui est matériellement possible, mais politiquement impensable sous le capitalisme. La prise de parti et la vérité ne s’excluent pas mutuellement, mais se conditionnent l’une l’autre : ce n’est qu’à partir d’une position partisane qui connaît le monde de l’intérieur que l’on peut aboutir à la vérité — une objectivité humaine effective ou une « subjectivité universelle »¹⁵.

L’idéalisme et le matérialisme vulgaire dont il est question ci-dessus sont, selon Gramsci, des manifestations de la passivité dans laquelle se trouvent les classes et groupes sociaux subalternes. Ces idéologies confirment en outre l’image de soi de ces classes comme classes privées de toute initiative historique et livrées à la merci de forces apparemment surhumaines comme « l’économie », l’argent, l’État… La philosophie de la praxis, par contre, tente de convertir cette passivité en relation active au monde. Au lieu de considérer le monde dans son état actuel comme un fait intouchable, nous devons plutôt reconnaître sa nature politique et la changer. Cette « manière de penser totalement nouvelle » est « l’expression des classes subalternes qui veulent s’éduquer elles-mêmes à l’art du gouvernement et qui ont intérêt à connaître toutes les vérités, y compris les plus désagréables¹⁶ ».

Pour nous éduquer dans l’art de gouverner, nous devons, selon Gramsci, commencer par la constatation qu’existent aujourd’hui « des gouvernants et des gouvernés, des dirigeants et des dirigés¹⁷ ». Commencer par là, c’est aussi indiquer clairement l’objectif de la philosophie de la praxis : la transformation des conditions qui maintiennent la division entre gouvernants et gouvernés en de nouvelles conditions dans lesquelles cette distinction n’est plus nécessaire¹⁸. La politique émancipatrice qui réalise cette transformation doit donc comprendre le type de direction qui aide les masses à s’exprimer et renforce leur engagement pour des transformations politiques et sociales dans une relation pédagogique réciproque. Ce qui précède est, en bref, une possible présentation de la citation de Gramsci sur la philosophie de la praxis en tant qu’elle « contient en elle tous les éléments fondamentaux pour construire non seulement une conception du monde…, mais aussi pour vivifier une organisation pratique… pour devenir une civilisation totale et intégrale¹⁹ ». Cela sous-entend que l’idéel doit être « traduit » en force matérielle, condition sine qua non de la capacité d’action et de l’émancipation des classes subalternes²⁰. Une perspective qui, comme nous allons le voir, fait défaut à l’autonomisme.

Vivre comme si nous étions déjà libres ?

L’idée la plus séduisante de l’autonomisme de Holloway se retrouve dans des slogans pompeux comme « soyez le changement que vous voulez voir dans le monde » ou « vivez comme si vous étiez déjà maintenant libre ». On se concentre ainsi sur de supposées pratiques antiautoritaires comme représentation d’une société future, au lieu d’élaborer une théorie de relations sociales alternatives et une culture d’organisation démocratique²¹. Une première étape dans la critique de ceci est très simple : préconiser seulement de véritables pratiques antiautoritaires (ou leur possibilité) dans l’ « ici et maintenant » n’offre aucune perspective au-delà des imperfections de la réalité actuelle. Ce qui est impossible aujourd’hui le restera toujours, parce que la solution réside dans ce qui est possible aujourd’hui. Mais n’est-ce pas une critique trop facile ? Approchons donc de manière critique les pratiques antiautoritaires de Holloway et plus précisément son concept de « cri » — formes infinies de réactions spontanées et négatives contre le capitalisme — et de « fissures » — différentes pratiques dans l’ « ici et maintenant » qui ne sont pas contaminées par des relations de domination. La suite essaiera de montrer que joue dans les deux concepts une confusion entre fond et forme.

Le premier concept repousse à l’arrière-plan, volontairement ou non, la contradiction entre travail et capital²². Mais cette contradiction, qu’il faut étudier dans toutes ses manifestations concrètes, est-elle réellement dépassée aujourd’hui dans les relations de production (matérielles) — ou plutôt dans les idéologies (tout aussi matérielles) ? Le manque d’attention au développement du « cri » spontané conduit Holloway à des absurdités. Parce que chaque « cri » est en soi émancipateur, il est obligé de proposer une relation mécanique par laquelle un « cri » est une réflexion directe de l’exploitation et de l’oppression dans la base « matérielle ». Mais si c’était le cas, pourquoi 99 % des gens aujourd’hui ne sont-ils pas à crier leur résistance ? La théorie de Holloway manifeste une incompréhension de la relation entre le matériel et l’idéel. Des « cris » ne tombent pas du ciel : il faut aussi étudier et critiquer leur existence et leur développement. C’est ici qu’intervient Gramsci avec sa critique du senso comune, sens commun qu’il définit comme les formes de pensée collectives dominantes que chacun intègre de manière largement inconsciente et non critique. Parce que le « terrain idéologique » dans lequel ces formes de pensée sont ancrées est constitué de différentes couches historico-géographiques et de tendances contradictoires, Gramsci affirme que le senso comune est caractérisé surtout par l’incohérence²³.

Le culte de la spontanéité chez Holloway néglige donc certaines forces et activités (économiques, politiques, sociales, idéologiques) qui façonnent le senso comune et l’entretiennent. Ce qui nous intéresse ici surtout, c’est une dimension spécifique du senso comune : les « formes de pensée objectives » qui sont générées par le fétichisme de la marchandise²⁴. Ces « formes de pensée objectives » ne sont en effet pas liées directement à des forces idéologiques qu’on peut combattre sur le plan des « superstructures », mais constituent la logique même du mode de production capitaliste par laquelle le travail concret est subordonné au travail abstrait. Sous le capitalisme, le travail est dual : tant concret (comment nous travaillons) qu’abstrait (le contenu de notre travail). Abstrait signifie ici unilatéral, car la force de travail vivante est même et exclusivement considérée comme marchandise et non comme activité créative et porteuse de sens. Parce que notre force de travail est considérée comme une chose, les relations entre les gens sont exprimées comme relations entre « choses », tandis que les choses que nous produisons (marchandises, mais aussi argent) acquièrent une aura surnaturelle — c’est le fétiche²⁵. Un « cri » spontané peut donc bien survenir par insatisfaction de ce monde, mais il ne rompt pas nécessairement avec les « formes de pensée objectives » spontanées qui présupposent encore toujours un fétiche.

Conscient de la critique qui précède, Holloway a élaboré plus avant sa théorie des pratiques anti-autoritaires. Pour garantir que celles-ci aient au moins un contenu émancipateur, il les conceptualise comme « fissures » dans le capitalisme : jardiner, lire, ne rien faire, passer du temps avec les enfants²⁶… D’après Holloway, ces pratiques préfigurent dans l’ « ici et maintenant » une existence sans fétichisme et sans relations de domination. Mais est-il vraiment possible de vivre une telle existence quand les tentacules du mode de production capitaliste (avec ses « formes de pensée objectives ») nous enserrent de toute part ? Pour résoudre cette question, Holloway va en fait, partant de sa propre interprétation particulière, déconnecter complètement le travail concret du travail abstrait²⁷. Toute personne peut apparemment refuser de continuer à créer des fétiches simplement en cessant de fournir du « travail abstrait ». En mettant l’accent sur le travail concret, le contenu émancipateur des « fissures » de Holloway est assuré. Et parce que dans leurs formes actuelles, elles ont déjà échappé à l’influence du capital, il n’y a plus besoin d’une critique constructive de cette influence.

Marx nous apprend cependant que les fétiches sont des illusions réelles, situées dans la réalité sociale du capitalisme et non dans la tête des gens²⁸. Il ne suffit donc pas d’être conscient de ce que les fétiches sont engendrés en fait par des relations humaines chosifiées et de faire comme si elles n’avaient plus de force surnaturelle dans notre réalité sociale. Les fétiches ne disparaissent pas simplement en pensant que certaines relations peuvent être soustraites à la logique du capitalisme, comme le fait Holloway en déconnectant totalement le travail concret du travail abstrait. Il ne comprend apparemment pas que, sous le capitalisme, les différentes sortes de travail concret ne sont que des formes d’apparition de travail abstrait. Cela signifie que toutes les formes de travail concret qui existent aujourd’hui sont conditionnées par le travail abstrait et ne peuvent donc jamais être complètement libres. La théorie de Holloway revient seulement à combattre les fétiches sur le front des pensées, vu qu’on attend des relations qui génèrent ces fétiches qu’elles disparaissent comme par enchantement… pourvu que nous prétendions seulement ne pas faire de « travail abstrait »²⁹. Comment cela doit se passer dans l’ « ici et maintenant », cela reste un mystère.

Une question vient sans doute aux lèvres de tout le monde : d’où Holloway tire-t-il une telle naïveté ? Pour répondre à cela, nous devons passer sa méthodologie à la loupe. En effet, chez lui, l’accent est mis sur la négation non dialectique — dans le sens d’opposition — du mode de vie bourgeois. Une « fissure » est la négation du travail abstrait, un « cri » est la négation du senso comune, etc. Pour Gramsci, tout senso comune contient en effet un noyau sain ou buon senso. Les formes de pensée collectives dominantes ne sont pas seulement au centre de la survie et de la reproduction du capitalisme, elles contiennent aussi en germe la praxis révolutionnaire. Ces germes naissent par exemple d’expériences collectives, mais aussi de l’expérience vécue de ce que les promesses des forces idéologiques dominantes ne sont pas tenues. La critique du senso comune se forme donc en première instance de l’intérieur en rendant critiques des activités déjà existantes au moyen de la philosophie de la praxis³⁰. Et ceci constitue le cœur du travail d’une nouvelle contre-hégémonie armée d’une telle philosophie : dépasser un senso comune coloré idéologiquement, qui ne va pas plus loin que les intérêts particuliers d’une fraction des classes subalternes³¹, en une philosophie critique indispensable pour une nouvelle contre-hégémonie sous la direction des classes subalternes. L’importance du développement d’idées, de théories et de culture est à relier clairement à la compréhension qu’a Gramsci de la relation complexe entre « base » et « superstructures » où les pratiques intellectuelles sont considérées comme une force constitutive dans le procès historique.

La persistance de la « statolâtrie »

L’ « anti-étatisme » est l’autre fondement de l’autonomisme de Holloway. Cela représente l’opposé de ce qu’il appelle le « centrage sur l’État », le péché originel des marxistes classiques selon lequel la lutte de classes devrait viser seulement le renversement de l’ « État ». Holloway argumente que les projets révolutionnaires traditionnels n’ont jamais consacré beaucoup d’attention à la reproduction des formes existantes de pensée et de pratiques hiérarchiques parce qu’ils considèrent l’ « État » en dernière instance comme un instrument neutre qui peut être utilisé par l’une ou l’autre classe en cas de conflits dans la « société civile »³². Pour éviter qu’une forme particulière de domination ne soit simplement remplacée par une autre forme de domination, Holloway préconise une révolution qui se dégage de l’ « État »³³. La difficulté de cette discussion réside en fait dans la différence fondamentale entre le concept d’État chez Holloway d’une part et chez Gramsci (et chez Marx, Lénine…) d’autre part.

Tandis que Holloway impute donc au marxisme une vision instrumentale de l’État, son « alternative » ne conduit dans la réalité concrète à rien de plus qu’un reflet de ce même instrumentalisme. Son concept de l’ « État » reste en effet limité à une structure politique de pouvoir institutionnalisée qui doit ou bien être conquise (la caricature du marxisme de Holloway) ou bien être niée (son alternative). Gramsci aussi développe une critique de l’approche instrumentale de l’État, mais une critique qui offre une porte de sortie à l’impasse où conduisent la théorie de Holloway et la politique qu’on en « traduit ». Celui qui ne connaît Gramsci que superficiellement fronce probablement les sourcils à la lecture de la phrase précédente. N’est-il pas en effet le théoricien de l’hégémonie culturelle qui met l’accent sur un consensus idéologique au lieu d’une contrainte matérielle³⁴ ? Selon Gramsci, le vrai pouvoir de l’État bourgeois ne réside-t-il pas dans la « société civile » — collectivités et organismes (associations, enseignement, médias, syndicats, institutions religieuses, etc.) qui ne font pas partie de l’ « État » (mais lui sont bien liés) —, ce qui fait que la « société politique » doit ou bien rester inchangée ou bien être seulement réformée ?

La simple réponse est « non ». Tout comme Lénine, Gramsci comprend que la pensée et les objectifs de Marx sont dirigés contre l’État en tant que sphère séparée (et donc fétichisée) de la vie humaine. Mais il comprend en même temps l’État bourgeois comme un « État intégral » — « le complexe entier d’activités théoriques et pratiques avec lesquelles la classe dominante non seulement justifie et maintient sa domination, mais réussit également à gagner le consentement de ceux sur lesquels il s’exerce³⁵ » — qui est présent dans la vie quotidienne des gens. Il est donc difficile de s’y soustraire. Le développement historique de ces « activités théoriques et pratiques » fait en outre que ces relations sociales sont une expression des rapports de forces existants tant dans la société « civile » que dans la société « politique »³⁶.

Comme le soulignent des études récentes des thèmes philosophiques et politiques de Gramsci, les deux « sociétés » ne peuvent être distinguées ni organiquement ni géographiquement, mais seulement méthodologiquement comme deux aspects de l’ « État intégral » : la « société civile » constitue la fondation de la « société politique » tandis que la « société politique » se soumet la « société civile » et l’organise. Dans cette relation, l’hégémonie bourgeoise ne peut donc être divisée en d’une part contrainte dans la « société politique » et d’autre part adhésion dans la « société civile », comme veut nous le faire croire l’interprétation traditionnelle. On peut encore moins en tirer la conclusion que la « société civile » serait le seul et véritable lieu du pouvoir politique³⁷. L’hégémonie bourgeoise déborde en effet les frontières (méthodologiques) entre « société civile » et « société politique » parce que ses intérêts de classe propres — surgis dans la « société civile » —, elle peut les universaliser dans la « société politique ». Que cette dernière fournisse la garantie ultime de l’hégémonie bourgeoise découle de l’exercice de la contrainte avec l’aide d’institutions spécifiques se situant dans la « société politique » (comme les « forces de l’ordre », la justice…)³⁸.

Le concept traditionnel d’ « État », qui serait séparé de la « société civile », conduit à une situation de fétichisme par lequel l’ « État » est considéré comme une entité intemporelle qui opère indépendamment de l’humanité. C’est cette attitude que Gramsci conceptualise comme « statolâtrie ». Il reconnaît par là qu’il y aurait un déficit démocratique si les fonctions de l’ « État » restaient inchangées même après une révolution, mais admet cependant aussi que, selon le développement culturel et moral dans un contexte donné, il puisse y avoir besoin de « statolâtrie »³⁹. Le concept traditionnel d’ « État » chez Holloway et le concept relationnel chez Gramsci expriment sans doute une critique semblable des possibilités qu’offre l’État bourgeois quant à une politique émancipatrice. Mais comment leurs positions théoriques respectives se « traduisent »-t-elles alors en praxis politique concrète ?

La différence véritable n’apparaît que lorsque nous demandons si nous devons engager une lutte directe contre l’État⁴⁰. Nous pouvons affirmer que, malgré l’énorme différence entre l’ « anti-étatisme » de Holloway et la « statolâtrie », le refus d’engager la moindre lutte contre l’ « État » conduit au même point que la fétichisation de l’ « État »⁴¹. Ironiquement, la « société politique » et la politique autonomiste qui affirme que nous devons éviter toute confrontation directe avec l’État ne sont finalement que les deux faces de la même médaille. L’une ne va pas sans l’autre : « l’État libéral démocratique actuel et la politique anarchiste “exigeante à l’infini” sont liés entre eux dans une relation de parasitisme mutuel⁴² ». Holloway reste comme paralysé quant à la question de ce que les révolutionnaires doivent faire de l’État, tandis que « ses propositions pratiques sont très proches […] d’un réformisme d’État⁴³ ».

À l’opposé, la réalisation d’une contre-hégémonie signifie pour Gramsci un long travail d’édification dans chaque domaine social (« guerre de position ») avant que se présente de nouveau un moment de pouvoir dual (« guerre de mouvement ») entre l’hégémonie dominante et la contre-hégémonie⁴⁴. En ceci, une sorte de « guerre » n’exclut pas l’autre, comme on le pense souvent. Le point est plutôt de comprendre à quel moment quelle stratégie est subordonnée. Le dépassement du pouvoir dual est assuré en dernière instance par la conquête de la « société politique » (l’aspect de l’ « État intégral » qui contient l’hégémonie politique et la contrainte) et le démantèlement subséquent des appareils d’État traditionnels (les entités dans la « société politique » qui assurent le pouvoir de la classe antagoniste). Une contre-hégémonie, avec l’élargissement et l’approfondissement de la démocratie qui l’accompagnent, comporte donc aussi, tout comme Gramsci l’avait compris, un type propre d’État, bien que d’une autre qualité⁴⁵. Ce mouvement historique conduit enfin à ce que Gramsci appelle une « société autorégulée » : l’extériorité apparente de la société « politique » par rapport à la société « civile » est réduite, et la dernière « absorbe » la première. Ainsi est comblé le fossé entre État et citoyens, entre gouvernants et gouvernés, ainsi que celui entre nécessité et liberté⁴⁶.

Vers une fantaisie concrète

Le fait d’opposer deux hégémonies et deux formes de pouvoir est en fait trompeur lorsque nous partons d’une théorie générique (« non spécifique »). Faut-il comprendre la contre-hégémonie — ou l’ « hégémonie prolétarienne » dans les termes de Gramsci — comme un reflet de l’hégémonie bourgeoise avec les caractéristiques qui y sont attachées ? Et si non, qu’est-ce qu’elle a de spécifique et comment peut-elle être réalisée ? Ici aussi, nous allons voir que les généralisations philosophiques de Gramsci — en particulier son concept de « Prince moderne » — tracent une voie plus cohérente que celle de Holloway. Bien que les formulations littéraires de Gramsci aient souvent une tonalité abstraite, il se base pour ses généralisations sur la praxis révolutionnaire en Italie entre 1919 et 1921 — à laquelle il était lui-même étroitement lié — et sur ses expériences de dirigeant du parti entre 1924 et 1926, période dans laquelle le Partito Comunista d’Italia (PCd’I, plus tard PCI) a triplé le nombre de ses membres malgré la censure fasciste⁴⁷.

Une recherche récente met le doigt sur la plaie en clarifiant le fait que Gramsci n’utilise pas une théorie générique du pouvoir, mais bien une théorie à caractère de classe. Le pouvoir politique est donc toujours spécifique aux qualités et capacités qui permettent à une classe « de transformer la spécificité de ses formes sociales alliées en un pouvoir politique d’un type complètement différent⁴⁸ ». Il ne suffit plus d’affirmer que le projet politique du prolétariat doit être distingué d’autres projets en ce qu’il représente les intérêts de la majorité. L’hégémonie prolétarienne conduit avant tout à un nouveau type de politique parce que la collaboration avec ses alliés résulte d’une adhésion active et directe et non plus passive et indirecte comme c’est le cas de l’hégémonie bourgeoise. Une telle hégémonie prolétarienne a cependant besoin d’un appareil hégémonique qui comprend les idées, institutions et pratiques qui définissent les rapports tant avec les alliés qu’avec les opposants⁴⁹. Ceux-ci doivent montrer, sur le plan du contenu et de la forme, que les germes d’une nouvelle société sont déjà présents dans le monde réel⁵⁰.

À première vue, la différence d’avec la « préfiguration » autonomiste semble minime. Nous avons vu cependant que l’autonomisme préconise une nouvelle société miniature dans l’ « ici et maintenant » qui ne comporte qu’une différence quantitative — et pas de différence qualitative — entre le statu quo et un avenir possible⁵¹. La seule transition est celle d’une répétition, d’un élargissement et d’une multiplication des « pratiques anti-autoritaires » où le contenu est présent exclusivement dans la forme et ne peut être déduit que de la forme⁵². Autrement dit, les moyens disponibles dans l’ « ici et maintenant » incarnent donc déjà leur fin. Bien que van de Sande nuance en affirmant que ces moyens ne sont pas nécessairement consistants, il en resitue la solution dans les pratiques (inconsistantes) au lieu d’en arriver à la conclusion qu’une théorie d’un monde alternatif futur est nécessaire pour offrir une réponse à ces inconsistances⁵³. Le vrai défi est donc d’élaborer plus avant le concept de préfiguration, pour l’intégrer ensuite dans une théorie radicale de l’organisation.

Commençons par Hegel, qui nie l’existence tant d’une priorité absolue entre fin et moyen (d’un côté, « la fin justifie les moyens », d’un autre côté, « les moyens incarnent la fin ») que d’une indépendance absolue entre eux. Comment alors devons-nous comprendre cette relation entre moyens et fin, entre les possibles formes d’organisation dans l’ « ici et maintenant » et un possible nouveau monde ? Comme De Smet le fait remarquer, une forme d’organisation est plutôt un processus cognitif qui comprend tant une composante téléologique (de la fin au moyen) qu’une composante immanente (du moyen à la fin)⁵⁴. Ici, les « préfiguratistes » marquent un point : la forme ne se limite pas à une illusion sans aucun impact, mais comporte une dynamique propre qui laisse des traces dans la vie sociale. Lénine fait la comparaison avec le mouvement d’une rivière où l’écume (la forme) se trouve au-dessus et doit donc être distinguée des courants profonds (le contenu), mais est tout autant expression de l’essence de la rivière⁵⁵. Qu’une nouvelle société est présente déjà dans les formes actuelles d’organisation et seulement présente en elles comporte cependant une réduction problématique, tout comme la thèse opposée qui prétend que tant que le contenu est correct, la forme n’a pas d’importance.

Le « Prince moderne » est selon Gramsci un « organisme vivant » et un « intellectuel collectif » qui fonctionne comme centre politique d’un appareil hégémonique prolétarien. Une autre métaphore qu’il utilise est celle d’une « fantaisie concrète ». Cette combinaison de mots, contradictoires en apparence, permet difficilement de lui imputer une vision exclusivement téléologique du processus révolutionnaire (qui serait repoussé à un avenir lointain), car la concrétisation d’une hégémonie prolétarienne est déjà partiellement reconnue et confirmée en action⁵⁶. On peut encore moins lui imputer une obsession de l’ « ici et maintenant » parce que le nécessaire développement de cette « fantaisie » au-delà de la réalité d’aujourd’hui n’est pas nié. Les germes qui constituent la préfiguration d’une future civilisation socialiste plus complexe naissent donc pendant la lutte sociale et sont, par le « Prince moderne » aussi, concrétisés plus avant dans un « processus constitutif continu⁵⁷ ».

Gramsci identifie trois éléments d’un « Prince moderne » : un élément de masse, un élément dirigeant et un élément intermédiaire qui assure le contact physique, moral et intellectuel entre les deux autres⁵⁸. La reconnaissance de la nécessité historique de cette combinaison — conséquence des conditions concrètes que réalisent ensemble les dirigeants et ceux qui les suivent — indique que Gramsci était conscient du risque de « centralisme bureaucratique » où les trois éléments sont stabilisés et où la nature démocratique se perd. Pour prévenir cela, il préconise une grande mobilité interne (et même une apparence de tumulte) comme première étape vers le franchissement du fossé entre les dirigeants et ceux qui les suivent dans l’appareil hégémonique prolétarien⁵⁹. À côté de cela, la relation organique et réciproque entre organisation et spontanéité joue aussi un rôle important parce que le côté spontané « sent », mais ne « sait » pas toujours, et que le côté organisé « sait », mais ne « sent » pas toujours. La spontanéité des masses — qui peut atteindre des hauteurs révolutionnaires, mais qui sans théorie politique peut aussi s’écrouler spontanément — ne doit donc, selon Gramsci, pas être niée, mais bien plutôt « éduquée, orientée, purifiée⁶⁰ » en une spontanéité « cultivée⁶¹ ». Elle est en outre indispensable pour protéger l’élément dirigeant de la pression de l’ « opinion publique » bourgeoise⁶².

Il n’est pas besoin de souligner que, dans la configuration actuelle du capitalisme, les classes subalternes se trouvent dans un état inouï d’émiettement et de dispersion. Comment est-il possible aujourd’hui d’articuler les intérêts particuliers des groupes concernés et leurs différences mutuelles, et de les concrétiser dans un nouveau projet hégémonique ? Est-ce qu’en cela hégémonie équivaut à homogénéité ? En 1916 déjà, Lénine écrivait sur les différences entre les réalités objectives des ouvriers des nations oppressives et des nations opprimées, différences qui, si nous visons une praxis unifiée, exigent une approche différenciée⁶³. Plutôt que des obstacles, les différences réelles entre les divers groupes et classes subalternes constituent des possibilités pour le « Prince moderne » qui valorise ces conflits et différences, et les situe dans un processus d’unification expansif qui ne connaît jamais de « synthèse » définitive⁶⁴. Car en opposition à d’autres visions du monde qui visent une résolution pacifique des contradictions existantes dans l’histoire et la société, la philosophie de la praxis est la théorie même de ces contradictions⁶⁵.

À l’intérieur d’un tel « Prince moderne » naissent les germes de la « fantaisie concrète » qui se développent en un monde où chacun peut épanouir son identité au milieu de différences qui ne sont plus scindées en classe, « race » ou genre. Un monde qui n’est plus régi par des lois qui opèrent indépendamment de l’humanité, mais qui tend à une réconciliation créative entre homme et nature.

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1 B. De Smet, « Alterglobalization and the Limits of Prefigurative Politics », dans A. Blunden, Collaborative Projects : An Interdisciplinary Study, Brill, 2014, pp. 311-316 ; M. van de Sande, « The Prefigurative Politics of Tahrir Square : An Alternative Perspective on the 2011 Revolutions », Res Publica 19(3), 2013, p. 230.

2 P. Thomas, The Gramscian Moment : Philosophy, Hegemony and Marxism, Brill, 2009a, p. 97 (n. 34).

3 M. Hardt & A. Negri, Empire, Harvard University Press, 2000 ; J. Holloway, Change the World Without Taking Power, Pluto Press, 2002 — paru d’abord en espagnol, en 2002 également, le livre a depuis été traduit en français : Changer le monde sans prendre le pouvoir : Le sens de la révolution aujourd’hui, Syllepse/Lux,‎ 2008.

4 B. De Smet, « Tahrir : A Project(ion) of Revolutionary Change », dans A. Blunden, op. cit., pp. 303-304 ; Van de Sande, op. cit., p. 224.

5 Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Introduction (1843). En ligne : www.marxists.org/francais/marx/works/1843/00/km18430000.htm.

6 Il n’utilise en effet le terme « subalterne » ni comme synonyme ni comme négation du prolétariat (M. E. Green, « Race, Class, and Religion : Gramsci’s Conception of Subalternity », dans C. Zene, The Political Philosophies of Antonio Gramsci and B. R. Ambedkar : Itineraries of Dalits and Subalterns, Routledge, 2013, p. 116 ; J. Rehmann, « Philosophy of Praxis, Ideology-Critique, and the Relevance of a “Luxemburg-Gramsci Line” », Historical Materialism 22(2), 2014, p. 100).

7 Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci, Q. Hoare, & G. N. Smith, International Publishers, 1971, p. 448.

8 Du fait de la manière dont nous vivons et produisons, les relations entre les gens sont présentées comme relations entre « choses » complètement passives et impuissantes face à des lois apparemment intouchables de l’histoire et de la nature.

9 P. Hudis, « Conceptualizing an Emancipatory Alternative : István Mészarós’s Beyond Capital », Socialism and Democracy 11(1), 1997, pp. 43-44.

10 Gramsci, op. cit., pp. 441-445.

11 Thomas, op. cit., p. 383 ; F. Frosini, « Beyond the Crisis of Marxism : Gramsci’s Contested Legacy », dans J. Bidet & S. Kouvelakis, Critical Companion to Contemporary Marxism, Brill, 2008, p. 674.

12 Thomas, op. cit., p. 253 ; Rehmann, op. cit., pp. 103 et 108.

13 Frosini, op. cit., p. 677 ; E. C. Williams, « Review Articles, Lenin Reloaded : Toward a Politics of Truth », Historical Materialism 19(3), 2011, pp. 159-162 et 166-168.

14 G. Carchedi, Behind the Crisis : Marx’s Dialectics of Value and Knowledge, Brill, 2011, p. 38.

15 Thomas, op. cit., pp. 228-232 et 297-306 ; S. Budgen, S. Kouvelakis & S. Žižek, Lenin Reloaded : Toward a Politics of Truth, Duke University Press, 2007, pp. 1-4.

16 A. Gramsci, Further Selections from the Prison Notebooks, D. Boothman, University of Minnesota Press, 1995, pp. 395-396.

17 C. N. Coutinho, Gramsci’s Political Thought, Brill, 2012, pp. 48-49.

18 Gramsci, 1971, op. cit., p. 144.

19 Ibid., p. 462.

20 Thomas, op. cit., p. xxv, 64 (n. 73) et 449 ; Frosini, op. cit., p. 678.

21 De Smet, op. cit., p. 311.

22 Holloway, op. cit., pp. 1-10.

23 Gramsci, 1971, op. cit., p. 326 ; The Gramsci Reader : Selected Writings 1916-1935, D. Forgacs, New York University Press, 2000, p. 421 ; Thomas, op. cit., p. 16 (n. 61).

24 Rehmann, op. cit., p. 105.

25 P. Chatterjee, « Subaltern Studies and Capital », Economic & Political Weekly XLVIII (37), 2013, p. 71; J. Rehmann, Theories of Ideology : The Powers of Alienation and Subjection, Brill, 2013, p. 41 ; P. Hudis, Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism, Brill, 2012, pp. 58-64 et 135-194.

26 P. Blackledge, « In Perspective : John Holloway », International Socialism 136, 2012a.

27 P. Cuninghame, « Autonomism as a Global Social Movement », WorkingUSA : The Journal of Labor and Society 13(4), 2010, p. 459 ; T. Negri, « John Holloway’s Change the World Without Taking Power », 2010, p. 3, antonionegriinenglish.files.wordpress.com/2010/11/negri-review-of-john-holloway.pdf.

28 Blackledge, op ci. ; S. Žižek, How to Read Lacan, Granta Books, 2006, www.lacan.com/zizbobok.html.
29 D. Bensaïd, « On a Recent Book by John Holloway », Historical Materialism 13(4), 2005, pp. 169-192.

30 Thomas, op. cit., p. 430 ; Rehmann, 2014, pp. 107-108 et 112.

31 Tout comme Gramsci, Lénine n’affirme d’ailleurs pas que la « conscience de classe » doive venir de l’extérieur de la classe ouvrière, mais de l’extérieur de la lutte économique. Loin de toute forme d’élitisme intellectuel, cette attitude reconnaît simplement la nécessité d’une lutte d’idées dans toutes les couches de la population : « on ne saurait donner simplement la réponse dont se contentent, la plupart du temps, les praticiens, sans parler de ceux qui penchent vers l’économisme, à savoir “aller aux ouvriers”. Pour apporter aux ouvriers les connaissances politiques, les social-démocrates doivent aller dans toutes les classes de la population, ils doivent envoyer dans toutes les directions des détachements de leur armée. » (Lénine, Que faire ? Les questions brûlantes de notre mouvement, 1902, dans Œuvres, tome 5, p. 431.)

32 Blackledge, op. cit. ; Blackledge, Marxism and Ethics : Freedom, Desire, and Revolution, State University of New York Press, 2012b, p. 12.

33 Holloway, op. cit., pp. 11-18.

34 Gramsci utilise d’ailleurs exclusivement le terme « hégémonie politique et culturelle ».

35 Gramsci, 1971, op. cit., p. 244.

36 Thomas, op. cit., p. 140 ; Thomas, « Gramsci and the Political : From the State as “Metaphysical Event” to Hegemony as “Philosophical Fact” », Radical Philosophy 153, 2009b, p. 30.

37 Ceci conduit tant au gauchisme (en ne travaillant qu’en dehors de l’État) qu’au réformisme (en refusant d’édifier une hégémonie politique).

38 P. Thomas, Radical Philosophy 153, 2009b, op.cit., p. 28 ; P. Thomas, 2009a, op. cit., p. 137, 172 et 189-191.

39 Coutinho, op. cit., pp. 89-92.

40 K. Young, & M. Schwartz, « Can Prefigurative Politics Prevail ? The Implications for Movement Strategy in John Holloway’s Crack Capitalism », Journal of Classical Sociology 12(2), 2012, p. 231.

41 Blackledge, 2012b, op. cit., p. 9.

42 Žižek, cité dans ibid.

43 Blackledge, 2012a, op. cit.

44 Coutinho, op. cit., p. 114 ; P. D. Thomas, « Voies démocratiques vers le socialisme », Contretemps 8, 2010, p. 119.

45 Thomas., 2009a, op. cit., pp. 137-138, 189 et 231-240.

46 Ibid., p. 187 et 190 ; Coutinho, op. cit., pp. 60 et 89 ; H. Lefebvre, Key Writings, S. Elden, E. Lebas, et E. Kofman, Continuum, 2003, p. 250.

47 D. Germino, Antonio Gramsci : Architect of a New Politics, Louisiana State University Press, 1990, p. 184.

48 Thomas, op. cit., p. 237.

49 Ibid., pp. 220-240.

50 Williams, op. cit., p. 170.

51 Van de Sande, op. cit., pp. 231-232 ; De Smet, op. cit., p. 312.

52 « La politique préfigurative [est] l’idée que la lutte pour une autre société doit créer cette société à travers ses formes (italiques de YDB) de lutte. » (J. Holloway, Crack Capitalism, Pluto Press, 2010, p. 45. Il existe une traduction française : Crack Capitalism : 33 thèses contre le capital, Libertalia,‎ 2012.)

53 Van de Sande, op. cit., p. 233.

54 A. Blunden, « Forms of Radical Subjectivity », n.d., p. 1, www.academia.edu/1968764/Forms_of_Radical_Subjectivity ; De Smet, op. cit., p. 312 ; ibid., 2014b, p. 299.

55 Lénine, « Résumé de la Science de la logique de Hegel », Œuvres, tome 38, p. 124 ; S. Žižek, Living in the End Times, Verso, 2010, p. 44.

56 Gramsci, 1971, op. cit., p. 129.

57 P. D. Thomas, « The Communist Hypothesis and the Question of Organization », Theory and Event 16(4), 2013, p. 10.

58 Gramsci, 1971, op. cit., pp. 152-153.

59 « Les points concrets du programme […] devraient “dramatiquement” résulter du discours, ne pas être une froide et pédante exposition d’arguments. » (Gramsci, op. cit., p. 133) ; « Le consensus ne peut être passif et indirect, mais actif et direct : il exige donc la participation des individus, même si cela provoque une apparence de désagrégation et de tumulte. » (Gramsci cité dans J.-M. Piotte, La pensée politique de Gramsci, Anthropos, 1970, p. 244, classiques.uqac.ca/contemporains/piotte_jean_marc/pensee_de_gramsci/pensee_de_gramsci.html.)

60 Gramsci, 1971, op. cit., p. 198.

61 H. Lefebvre, The Survival of Capitalism : Reproduction of the Relations of Production, Allison & Busby, 1976, p. 100.

62 Gramsci, 1971, op. cit., pp. 350 et 418.

63 Lénine, « Une caricature du marxisme et à propos de l’ “économisme impérialiste” : 5. Du “monisme et du dualisme” », Œuvres, tome 23, pp. 58-68.

64 Thomas, « The Communist Hypothesis… », 2013, op. cit., p. 10 ; F. Frosini, « Espace, politique et différence chez Gramsci », L’Art du Comprendre 19, 2010, pp. 139-141.

65 Gramsci, 1995, op. cit., pp. 395-96.